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Das Religiöse – die Erfahrung am eigenen Leib

Hubert Knoblauch im Gespräch über die individuelle Suche nach Spiritualität und den Verfall kollektiver Utopien

Hubert Knoblauch, geboren 1959 in Friedrichshafen, war Professor für Religionssoziologie und Religionswissenschaft in Zürich. Seit 2002 ist er Professor für Theorien moderner Gesellschaften an der TU Berlin. Er ist Herausgeber der »Zeitschrift für Religionswissenschaft« und der Reihen »Wissen, Kommunikation und Gesellschaft« und »Soziologische Abhandlungen« der Görres-Gesellschaft. In seinem Buch »Populäre Religion« (Campus Verlag, 2009) untersucht Knoblauch neue Sozialformen des Spirituellen.

ND: Herr Professor Knoblauch, während in Westeuropa die kirchliche Religiosität immer mehr zurückgeht, erfährt christliche Religiosität verschiedener Ausprägungen in Nordamerika, Lateinamerika, Afrika und zum Teil sogar Asien eine Erfolgsgeschichte. Wie ist dieses Phänomen zu erklären?
Knoblauch: Es ist nicht die kirchliche Religiosität, die eine Erfolgsgeschichte feiert. In Südamerika zum Beispiel tauchen neue protestantische Bewegungen auf, die nicht einfach christianisieren, sondern an die Stelle des kirchlichen Katholizismus treten. Auch in den USA wird nicht neu christianisiert, sondern es zeigt sich eine Verlagerung von Mainstreamreligionen hin zu religiösen Bewegungen, die andere Profile aufweisen. Man könnte von einem radikalisierten Christentum sprechen. Dieses zeichnet sich dadurch aus, dass man das Religiöse am eigenen Leib erfährt. Allerdings wollen die Menschen, die als radikalisierte Christen solche Erfahrungen suchen, durchaus sicherstellen, dass es Christentum ist. Damit vollziehen sie eine Abgrenzung zu Bewegungen, die ähnliche Merkmale aufweisen, aber eben nicht christlich sind.

Welche Bewegungen meinen Sie?
Seit den 60er Jahren erleben wir in den Vereinigten Staaten einen ungeheuren Boom von spirituellen Bewegungen, die später New Age hießen und heute zumeist als spirituell bezeichnet werden. Dem herkömmlichen, organisierten Christentum können diese Bewegungen zwar nicht das Wasser abgraben, aber sie zeigen sich als Alternative dazu. In Europa hat man diese Bewegungen lange übersehen. Der Soziologe Peter L. Berger zum Beispiel vertrat die Meinung, dass Europa der Kontinent der Gottlosen sei und der einzige Ort, an dem die Säkularisierungsthese wirklich zutreffe. Ich halte das für nicht richtig. Die Zahlen zeigen, dass viel mehr Europäer, als man glaubte, mit Religiösem zu tun haben.

In Ihrem Buch schreiben Sie von der »Transformation der Religion« oder sollte man vielleicht besser sagen: des Religiösen überhaupt?
Es kommt darauf an, was Sie als Grundgesamtheit ansehen. Die »Transformation der Religion« widerspricht ja der Annahme, dass es nach der Säkularisierung nun eine Wiederkehr der Religion gebe. Die These von der Wiederkehr der Religion ist etwas kurzsichtig, weil sie davon ausgeht, dass das, was in den 50er Jahren galt, wieder auftritt. Genau das passiert nicht. Die Schrumpfung der Kirchen hält an. Es findet keine Umkehr statt. Was stattfindet, ist eine Transformation. Diejenigen, die von der kirchlichen Religion abfallen, werden nicht, wie die Säkularisierungstheoretiker behaupten, einfach nur säkular. Viele wenden sich anderen Formen des Religiösen zu. Wenn zum Beispiel ein Großteil der Menschen in den modernen Gesellschaften sagt, eine pantheistische Erfahrung gemacht zu haben, dann deutet dies eher auf eine Transformation hin: Die organisierte Religion, die ein Merkmal der modernen Gesellschaft war, verflüssigt sich ins Religiöse.

In der Vergangenheit war Spiritualität eng mit Kontemplation verbunden. Folgt man Ihrer Darstellung, kann schon aufgrund des Show-Charakters der verschiedenen Ausdrucksformen der neuen Spiritualität von Kontemplation keine Rede mehr sein ...
Den Show-Charakter hat die populäre Religion allgemein. Ich würde Spiritualität und Kontemplation nicht unbedingt gleichsetzen. Der kontemplative Charakter des Spirituellen ist mehr eine philosophische Deutung. Die Spiritualität ist eine inhaltliche Ausprägung der gegenwärtigen Religiosität und das Populäre ist ihre Kommunikationsform. Allerdings muss man mit dem Begriff der Spiritualität vorsichtig sein. Er wird ausdrücklich von den New-Age-Bewegungen verwendet, und er ist gleichzeitig ein Zuschreibungsmerkmal. Die Semantik ist relativ vieldeutig. Wir haben eine Bandbreite von Bedeutungen, die von der unmittelbaren Transzendenzerfahrung bis zur bloßen Teilnahme am Religiös-Symbolischen reichen. Eine Gemeinsamkeit liegt darin, dass der umfassende Sinn vom Subjekt aus gesucht wird. Das Subjekt wird nicht als Referenzpunkt, sondern als Ausgangspunkt betrachtet. Und dieser Ausgangspunkt enthält eine Art von Überschreitung des Subjekts in der außerordentlichen Erfahrung, die – und das macht das Spirituelle aus – keine wesentliche theistische Ladung haben muss, also nicht das große Gegenüber braucht.

Gründet darauf Ihre Unterscheidung zwischen populärer Spiritualität und populärer Religion?
Ich habe den Begriff der populären Religion verwendet, weil diese Entwicklungen ebenso die kirchliche Religion betreffen: Denken Sie an die Papstmessen oder den Weltjugendtag. Auch alles, was die protestantische Kirche spätestens seit Billy Graham vollführt, ist populäre Religion. Populäre Spiritualität dagegen ist ein spezifischeres Phänomen, weil sie die Grenzen der religiösen Traditionen ignoriert und Mischungen eingeht, die man nicht mehr nur synkretistisch nennen kann. Die Allzugänglichkeit religiösen Wissens und dessen mangelnde Abgrenzung von nichtreligiösem Wissen ist ein Merkmal dieser Spiritualität, die gleichzeitig die transzendente Dimension sucht und qua Erfahrungsmöglichkeiten auch finden kann – aber nicht muss. Insofern ist die populäre Spiritualität eine Teilmenge der populären Religion.

Ist der Eindruck richtig, dass diese spirituellen Bewegungen keinen großen Visionen, Zielen, Paradiesvorstellungen mehr folgen?
Ja, darum reden wir von Spiritualität und nicht mehr von New Age, weil diese Visionen massiv subjektiviert sind. Sie entziehen sich dem Kollektiv. Um die Utopie eines Kollektivs institutionell zu wahren, brauchen Sie eine Religion als sakrales Modell. Die aber fällt weg. Ohne die 68er hätte diese Entwicklung nie stattgefunden. Die politische Umsetzung von Kommunen führte ziemlich unmittelbar in esoterische Kommunen. Die Utopien waren da, gingen aber in der massiven Ausbreitung dieser Bewegung verloren. Stattdessen haben Sie die subjektiven Utopien.

Sehen Sie im Event-Charakter, der inzwischen sogar auf die kirchliche Religiosität übergreift, mehr als massenpsychologisch leicht erklärbare Vorgänge?
Ja. Das ist der Grund, weswegen ich nicht von Individualismus spreche. Diese Events sind für den Einzelnen die Form, in der heute Gemeinschaft erlebt wird, als organisiertes Ereignis, an dem viele zusammenkommen. Für die gegenwärtigen Menschen, die sich als einzelne kommunikativ und sozial durch die Welt bewegen und dauernd wählen müssen, zu wem sie gehören oder nicht gehören, ist das die Gemeinschaft. Es handelt sich im Grunde um eine Verlängerung dessen, was wir in der Religionssoziologie schon länger kennen, nämlich die sogenannte Passagereligiosität. Also der Umstand, dass die Menschen ihre Taufen, Hochzeiten und Todesfeiern gezielt bauen und als ihre hauptsächlichen kirchlichen Ereignisse ansehen. Die Kirchen sind sozusagen Hilfsmittel, um eine symbolische Überhöhung ihrer Biografie zu erreichen.

Welche Rolle spielt dabei die Undurchschaubarkeit der Strukturen des modernen Lebens?
Die Unüberschaubarkeit ist einer der Aspekte der Spiritualität. Die Spiritualität ist die Klammer, die verschiedenste Lebensbereiche – Arbeit, Ernährung, Beziehungen usw. – überschreitet durch die subjektive Beziehung auf etwas anderes, Transzendentes, das diese verschiedenen Lebensbereiche quasi ganzheitlich verbindet. Das Spirituelle ist nicht politisch, nicht spezifisch religiös und nicht ökonomisch, aber es erfüllt das Tun in den verschiedenen Bereichen.

Manchmal schimmert in Ihrem Buch der Zweifel daran durch, dass mit dem nach 1990 vielberedeten Ende der Ideologien wirklich deren Ende gekommen ist. Aus welchen Versatzstücken könnte sich so etwas wie eine neue Ideologie herausbilden?
Es gab Versuche, den Kapitalismus als Religion aufzubauen. Das ist nicht ganz neu. Aber in den 90er Jahren war das sehr ausgebaut. Und selbst nach der Krise 2002/03 schien diese Idee noch nicht vergessen zu sein. Das zweite Phänomen ist die große Wiederkehr der Religion. Die Ersetzung des Sozialismus in einer ganzen Reihe von Ländern der Zweiten und Dritten Welt durch den Islam, teilweise auch durch das Christentum, ist ein Phänomen, das Beachtung verdient. Damit tritt die Religion an die Stelle einer Ideologie und beweist damit gerade nicht das »Alleinstellungsmerkmal der Religion«, sondern vielmehr das Gegenteil: dass beide dieselben Funktionen erfüllen können.

Interview: Adelbert Reif

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